México: resignificación de la violencia

Irmgard Emmelhainz

La violenza ri-significata

(queste pagine sono la traduzione di un capitolo del libro di Irmgard Emmelhainz: La tiranía del sentido común: La reconversión neoliberal de México)

Per molta gente la violenza nel Mexico contemporaneo è quel che ci definisce come paese, poiché è presente nella vita quotidiana, nelle vie cittadine, nei media, nell’ambito della cultura alta e in quella popolare, nella pianificazione urbana, nelle scuole private e pubbliche, nelle relazioni interpersonali nell’ambito lavorativo e domestico. A partire dal periodo in cui Calderon fu Presidente la violenza è aumentata in maniera esponenziale ma è difficile quantificarla: dopo il 2000 di sono stati più di centomila morti e circa 23.270 desaparecidos. Il problema della violenza da un lato si percepisce come problema originato dalla guerra tra narcotrafficanti e guerra al narcotraffico. Dal 2006 la violenza ha prodotto la militarizzazione di larga parte del paese soprattutto al nord.

Si tende a considerare il problema della violenza come un problema di sovranità: il prodotto dello smantellamento dello stato di diritto, che ha come conseguenza uno stato fallito, uno stato senza cuore. Secondo Sergio Gonzales Rodriguez il problema principale sta nel riordinamento di vaste regioni del paese da parte dei gruppi criminali che crearono una cartografia mutevole attraverso la coalizione tra governo e crimine organizzato, costringendo i cittadini sotto un nuovo regime che trasforma il paese in un campo di battaglia, governato da un falso stato di diritto e dall’assenza di legge, caratterizzato da istituzioni che non funzionano, da una giustizia criminale inefficiente, e senza la possibilità auto-correttiva dello stato, in modo tale che la collusione di legale e illegale governa simulando legalità e legittimità.

A questa forma di stato degradato e disfunzionale si unisce il programma di destabilizzazione del paese da parte degli Stati Uniti, attraverso i paramilitari e quello che si conosce come plan Merida, una iniziativa bi-nazionale che dovrebbe attenuare la violenza mentre al contempo sicuramente la aumenta. Tutto questo è divenuto trasparente quando venne alla luce l’operazione  ”Rapido y furioso” della ATF (Ufficio dell’alcool, tabacco armi da fuoco e esplosivi) che consisteva nel vendere armi d’assalto a cartelli della droga messicani per poterne ricavare informazioni. Così tra il 2010 e il 2011 più di 2.500 armi d’assalto entrarono illegalmente in Messico. Tenendo conto della prospettiva di uno stato quasi fallito, la narrazione ufficiale ha giustificato la militarizzazione del paese con la scusa di impedire che il crimine organizzato possa catturare vasti segmenti della vita pubblica in Messico e per rinforzare le istituzioni e il sistema giudiziario.

Certamente potremmo considerare la violenza in Messico come la versione locale del Nuovo Ordine Mondiale, come manifestazione di processi globali: per esempio a Ciudad Juarez la violenza non è solo legata alla guerra tra cartelli, ma ha direttamente a che fare con il fatto che il Messico negli ultimi anni ha perduto competitività nei confronti dell’Asia, e migliaia di lavoratori nelle maquiladoras sono stati licenziati.

Altre cause globali della violenza in Messico sono il peggioramento delle leggi sulla migrazione da parte degli Stati Uniti, le fluttuazioni di prezzi di alimenti, minerali e altre risorse, la momentanea riconfigurazione delle reti operative del narcotraffico che si manifesta come una guerra molecolare; la crisi alimentare globale e l’incipiente imposizione dell’agroindustria nella campagna ecc.

Quindi la violenza in Messico non è il risultato del funzionamento anomalo o fallito dello Stato, ma una delle molte espressioni dell’attuale ordine mondiale che risulta dalla forma di governo imposta dalla polita economica neo-liberale, che si manifesta come “sovranità calcolata”, secondo l’espressione di Aiwha Ong. Secondo Ong i governi neoliberisti gestiscono in modo diverso le popolazioni creando una diversità di zone, alcune delle quali poste sotto un regime di eccezione. In alcune aree lo stato si protegge (per esempio l’industria di Ciudad Juarez non è stata colpita dalla violenza che invece ha colpito la città), mentre in altre aree è quasi assente, e a volte è sostituita da formazioni private di difesa, come le squadre paramilitari. In ogni modo, questo meccanismo ha il doppio obiettivo di permettere la flessibilità di alcune aree rispetto al mercato così da non perdere la loro rilevanza strutturale nei mercati, e di impedire che questo sia un ostacolo per il flusso (legale o illegale) di merci, risorse, denaro e persone.

Se teniamo conto della forme di governo sotto lo schema di “sovranità calcolata”, possiamo anche considerare quel che Achille Mbembe chiama necro-politica ovvero la fusione tra politica e guerra, un amalgama che deriva dalla depredazione neoliberista globale e dalla privatizzazione della sfera pubblica che caratterizza il nuovo ordine mondiale. Per Mbembe la sovranità è un processo di auto-istituzione e di auto-limitazione per cui le società si reggono su proprie norme, deliberatamente e dentro uno spazio di comunicazione.

Il principio di auto-limitazione secondo Mbembe viene ripudiato dopo l’11 settembre, il giorno che segna l’inizio del nuovo ordine mondiale. Da quel momento il tabu della mattanza cade in seguito alla necessità di gestire minacce esistenziali e di gestire i nemici. Il nichilismo nella dinamica della violenza rende le nozioni di “stato di diritto” e di “sovranità” inadeguate a spiegare la situazione. Cioè a livello globale dobbiamo affrontare un nemico incerto che minaccia la nostra esistenza, il nostro benessere e la nostra sicurezza fisica ed economica per cui la sua eliminazione è giustificata in anticipo.

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Il progetto di necropolitica implica come mezzo di sicurezza la strumentalizzazione dell’esistenza e la distruzione di corpi e di popolazioni che si considerano superflui dal punto di vista dell’economia politica. Se lo stato messicano governa in maniera differenziata le sue popolazioni in accordo con le necessità dell’economia politica. la guerra contro il narcotraffico è una manifestazione necropolitica, risultato del governo differenziato di aree e popolazioni.
La militarizzazione del paese, caratterizzata dalla confusione di legalità e illegalità all’ombra della lotta contro il crimine, è stata accompagnata a una serie di riforme giuridiche che induriscono la funzione repressive dello stato identificando i fenomeni violenti come casi criminali. L’obbiettivo di questa guerra è la destabilizzazione del paese per mezzo delle forme paramilitari, e la riconfigurazione del territorio messicano in base agli interessi degli oligarchi e delle corporazioni nazionali e transnazionali. Per Pilar Calveiro la violenza statale assume due forme: guerra contro il terrorismo (che implica il modello concentrazionario) e la guerra contro l’insicurezza e il crimine (che implica la riorganizzazione del sistema penitenziario).  Entro questo schema la violenza repressiva è esercitata sia da organismi politici che da enti privati. In altre parole, la guerra contro il crimine non è una guerra in cui lottano nemici mortali, ma una forma di violenza statale contro gli esclusi e dissidenti. Come tutti sanno le istituzioni di governo, comprese le forze armate, e gli imprenditori a livello globale (banche e imprese di riciclaggio del denaro) tra cui la CIA e la DEA sono parte della rete del crimine organizzato. Questa rete dissemina forme di violenza massiccia per controllare mercati, depredare cittadini, disarticolare la resistenza, indebolire o eliminare attori di lotte sociali. Secondo Calveiro, questa falsa guerra permette una straordinaria accumulazione di risorse, e giustifica un nuovo puntinismo penitenziario. Presentato come riforma giuridica per combattere la corruzione e rafforzare le istituzioni, la privatizzazione del sistema carcerario colpisce sempre di più persone che si trovano ai margini della società. In questa guerra l’identità collettiva viene distrutta e soppiantata dalla paura, dall’incertezza e la vulnerabilità. Come dice il Subcomandante Marcos: “Che tipo di relazioni sociali si possono mantenere o tessere se la paura è l’immagine dominante con la quale identificare un gruppo sociale, se il senso di comunità si rompe al grido di “si salvi chi può?”  Il terrore quotidiano è una forma per governare attraverso la sofferenza che al tempo stesso paralizza e frammenta le comunità.

La rete criminale conformata da parte dei militari, dell’oligarchia e dell’impresa è affrontata da cittadini che proclamano innocenza e si identificano come vittime. Per esempio il “Movimento per la pace” guidato dal poeta Javier Sicilia, si propone di chiedere riforme e riconoscimento delle vittime del crimine e della guerra contro il crimine. I membri del movimento, nella loro maggioranza classe media, fanno dimostrazioni e camminate vestiti di bianco per chiedere chiarezza, giustizia e restituzione dei diritti umani. Certamente le situazioni locali di violenza di cui essi soffrono sono un riflesso di processi globali che da un lato rendono possibili i privilegi di classe e per l’altro sono messi in scacco dalla violenza.

Un altro problema sta nel fatto che la vittimizzazione come esperienza fondatrice di un movimento sociale implica la presa di posizioni populiste che impediscono la propagazione di una coscienza collettiva. Alcuni dei risultati del Movimento per la pace sono sul piano del riconoscimento: il 30 agosto è stato denominato “Giornata internazionale delle vittime della disaparicion forzata”, e Felipe Calderon proclamò la “legge generale delle vittime” erigendo il Memoriale alle vittime in Campo Marte.

La sofferenza sociale non è efficace come piattaforma di organizzazione politica antagonista: il sistema giuridico incorpora le vittime nell’archivio e istruisce investigazioni che non danno mai frutto per convertirle in mere cifre: così le vittime perdono corporeità, si trasformano in fantasmi.
Come disse Ulrike Meinhof è necessario un processo collettivo di apprendimento per collettivizzare l’individuo e realizzare politicamente la paura, l’indignazione e il dolore, per esempio quando si trasformano in autonomia come nel caso di Cheràn, nel Michoacan.

L’attuale regime combina la sovranità calcolata con la necropolitica (amalgama di politica e guerra), e invade i nostri campi di esperienza e lo spazio pubblico. In questi tempi senza fede, la consolazione tende a venire dall’esterno, e per questo esiste una tendenza a rendere pubblico il dolore. In un certo senso la potente e piacevole fantasia di trasgredire la frontiera insuperabile del sentimento dell’altro si è collocata al centro della cultura. Nel periodo di Calderon i media e l’industria di comunicazione moltiplicarono la violenza: se lo spazio pubblico si saturava con visione di corpi impiccati ai ponti nell’ambito della cultura ciò si tradusse in poesia, reportage, saggio, simposi, istallazioni, performance, racconti. Como sostiene Cristina Rivera Garza “l’orrore è spettacolo del potere: Orrore di Stato.”

Per obbedire al mandato etico di denunciare e rendere visibili gli abusi contro i diritti umani si son compiuti esperimenti plastici e letterari volti a denunciare, e al tempo stesso plasmare la violenza in modo tale da trasmettere la irrapresentabilità del trauma: dal realismo traumatico del documento, verso il minimalismo o l’astrazione. Per esempio la versione “colta” dei notiziari di Televisa sono le istallazioni pseudo-concettuali costruite a partire da tracce di scena del crimine di Teresa Martilles. La narrativa di Heli di Amat Escalante stabilisce gli archetipi nazionali delle vittime: Heli incarna la vittima la cui vendetta è frustrata dalla mancanza di legami con il patire.
“Estela”, la sorella pre-adolescente viene rapita, torturata e violata e torna a casa incinta muta e “morta in vita”. In Heli la violenza si presenta come un ciclo inutile che si autoalimenta: i messicani appaiono pieni di paura e degradati da forze aliene prive di agenzia. La violenza è qualcosa con cui si impara dolorosamente a vivere. Nel suo documentario El Velador (2012), Natalia Almada filma il cimitero di Culiacan, epicentro di guerra dio droga (il che non vuol dire guerra contro il narcotraffico). Chris Chang specula che questo cimitero, con le sue capricciose forme architettoniche, mausolei tombe e cripte sia probabilmente la zona di crescita più rapida del paese (nel 2010 aveva infatti 18.000 tombe, e nel 2012 ne aveva 35.000).

La cinepresa contempla il va e vieni di cortei funebri e di muratori che non smettono di costruire, mentre alla radio e alla televisione sentiamo a che ritmo si va estendendo la violenza. Almada mostra i rituali che seguono alla morte come espressioni idiosincratiche dell’individualità dei nuovi “Altri”, i narcos.  Con lente etnografica non ci mostra i corpi ma dei rituali di interramento e le fotografie degli occupanti delle tombe per rivelare una “narco-estetica”.

Spencer Tunick, "El sendero de los redimidos"

Spencer Tunick, “El sendero de los redimidos”

Il corpo sociale è in stato di shock permanente. Poche sono le famiglie che non siano state toccate dalla violenza con un grado maggiore o minore di prossimità. In questo contesto le espressioni collettive di dolore sono lamenti che mirano a catalizzare il dolore alludendo a un potere che ci sommergono. In generale gli esclusi sociali, la underclass e i poveri sono in una situazione di lamento, e il lamento può servire come opportunità per ottenere visibilità e un posto nella società.

L’identità della vittima ha una grande potenza di mobilitazione: una persona che soffre una pena attraversa una de-soggettivazione, e identificandosi come vittima può recuperare la soggettività prendendo coscienza di sé a partire dal dolore.

Scrive Cristina Rivera Garza: “Il dolore è una forma di produzione della realtà, un linguaggio nel quale i corpi decifrano le loro relazioni di potere con altri corpi.. un prodotto di significati e di legittimità.” certamente, per quando il lamento sia diretto al potere, invece di oggettivazione politica tende a essere iscritta nel campo dei diritti umani e della crisi umanitaria. Per questo la sofferenza si trasforma in una esperienza culturale e sociale che non comporta il dissenso o l’antagonismo, ma la proclamazione di essere un’eccezione. E per quanto ciascuno meriti di essere ascoltato, ci sono epoche terribili in cui la compassione e l’empatia bastano per tutte le proteste.

Un caso esemplare è quello di Ayotzinapa. Dall’Ottobre del 2014 il massacro di Iguala ha provocato mobilitazioni massicce in tutto il paese e anche all’estero, caos nello stato di Guerrero (all’inizio del 2015 28 comuni sono stati presi d’assalto e occupati in tutto lo stato), cinque organizzazioni armate hanno espresso il loro appoggio alle famiglie, personalità dello show business e intellettuali si sono pronunciati pubblicamente di fronte al crimine. Si dice che i 43 di Ayotzinapa sono “i morti che finalmente contano”; lo slogan “Vivos los llevaron vivos los queremos” e “Faltan 43” hanno canalizzato l’indignazione di fronte alla collusione del governo con la polizia e con i narcotrafficanti, e di fronte al razzismo contro i giovani contadini e indigenti e contro gli studenti e gli attivisti.

Uno degli slogan più diffusi è: “E’ stato lo stato”.

La violenza è una pratica repressiva di stato, ma riduce la complessità della situazione, staccandola dall’economia politica. La grandezza delle manifestazioni di solidarietà con i genitori dei normalisti scomparsi di Ayotzinapa sono prova della necessità della gente di incontrarsi nella strada per sentire che la sua indignazione è condivisa. Qui possiamo evocare il paradosso che evoca Elias Canetti sulla formazione di una massa: nella vicinanza delle anime e dei corpi, si investe la paura sugli altri.  Nel momento in cui questo processo si investe in un rituale di dolore per i morti (la riutilizzazione della morte, per Canetti, ha qualcosa a che fare con la sopravvivenza arcaica) l’uguaglianza regna all’interno della massa, portando a condivisione una coscienza.

Evidentemente il campo sociale è un legame affettivo: senza proporselo, il corpo empatizza con gli altri perché ha la capacità di porsi nel luogo del corpo di altre persone. Nelle manifestazioni pubbliche di protesta si dà l’esperienza di sentirsi bene e di esser parte di un campo sociale significativo, nel momento in cui si crea un sensorium. In questo sensorium la gente ha la fantasia di essere parte di qualcosa, si sente dotata di potere nello sperimentare momentaneamente l’intimità al collettivo. Certo questo sensorium è alieno all’identificazione politica e radicalmente distinto da un’immagine con cui potremmo identificarci come collettivo in maniera più vasta. Come la temporalità dell’immagine mediatica e del consumo l’immagine che si crea del collettivo nella massa delle persone dolenti è effimera. L’azione sociale è meno il risultato di scelte coscienti organizzate che il risultato di catene automatiche di elaborazione cognitiva e interazione sociale che sono gestite dalle reti sociali.

Nonostante il suo potere terapeutico momentaneo la condoglianza è lamento e quindi rumore che ha bisogno di essere trasformato in discorso politico. E’ necessario risignificare la violenza per stimolare la nostra capacità di vedere oltre le tombe, eliminando la temporalità di ciò che viene osservato: un gioco di figurazione e di leggibilità, di creazione e di cristallizzazione di un discorso. Le dichiarazioni collettive e pubbliche di eccezione rendono opache le condizioni di riproduzione della violenza: in Messico le strutture di base della violenza sistemica sono impiantate da cinquecento anni e per questo si sono rese invisibili. Per esempio il razzismo inerente al sistema coloniale di caste ostruisce l’empatia e rende ineludibili l’etnocentrismo e il classismo, e spingono i privilegiati a isolarsi entro comunità urbane chiuse e vigilate.

Occorre anche tenere conto dell’impunità che caratterizza in generale la relazione dei messicani con il poter, il che implica un’affermazione della superiorità attraverso la violenza e l’aggressione in situazioni quotidiane e banali. A causa della storia di colonizzazione del paese non c’è un patto sociale per il bene comune, e questa è una delle ragioni per cui il sistema giudiziario è inefficiente e corrotto. Quel che occorre per combattere la violenza – oltre a un patto sociale che trascenda le differenze di classe e di razza – sono salari decenti, una prosperità possibile, l’organizzazione sindacale, controlli sull’ambiente, la possibilità di scelta sui trasporti e altri beni di consumo, un’eguale accesso ai servizi eccetera.

D’altra parte la condoglianza con le vittime che richiedono riconoscimento è una trasformazione dell’atto di vedere che supera il voyeurismo e la morbosità; è un modo di rispondere a una richiesta che ci spinge a divenire altro e a farci collettivamente responsabili. Piangere per le vite perdute, dice Cristina Rivera Garza è un modo di andare oltre il dolore individuale per consolarsi in un atto collettivo in cui mostriamo la nostra condizione umana più essenziale: la vulnerabilità. In questo senso riconoscere la vulnerabilità propria e altrui serve come base etica di una teoria del potere e della responsabilità. Riconoscere la vita vissuta da questo altro, che si è perduto, in un dolore pubblico ci rende vulnerabili e quindi più umani, e ci aiuta a catalizzare il dolore per non rispondere con violenza a quello che ci è stato fatto. Occorre certamente legare la sofferenza collettiva alla politicizzazione della vigilanza del bene comune contro le politiche neo-liberali, poiché è urgente che le richieste di giustizia si trasformino in forme di resistenza contro il nuovo autoritarismo riconoscendo che la distruzione della vita e dei corpi è alla base del capitalismo globale.

Di fronte all’intensificazione della violenza non si può sostenere la tesi della disintegrazione dello stato: è evidente al contrario che lo stato agisce in maniera selettiva contro la popolazione. Se partiamo di qui risignificare la violenza significa vedere qualcosa di più che un semplice abitare il trauma e condividerlo, uscire dallo shock e dall’indignazione: vedere che la presenza costante della morte è indissociabile dal comando del capitale neoliberale e dal desiderio di pulizia sociale dell’oligarchia e della classe media, che comporta la creazione di un apartheid socio-economico in cui l’accesso ai beni elementari è ristretto. La pace è impossibile in un paese la cui politica consiste nel depredare e distruggere la possibilità di guadagnarsi la vita. Oltre alla violenza come problema morale, risignificare la violenza significa, sia dal lato del potere che dal loto di chi lo denuncia, dare ai morti uno statuto simbolico (per esempio di martiri) per respingere le epidemie di angoscia, depressione, ansietà, apatia, paura e indifferenza. Risignificare la violenza significa creare forme di vita in comune nello spazio pubblico così da aprire spazi di autogestione e di autonomia.

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